最近，日本送来的抗疫物资上频频引经据典——有取自日本国长屋王偈子的

　　“山川异域，风月同天”

　　，有取自《诗经·秦风·无衣》的

　　“岂曰无衣，与子同裳”

　　，最近的一批物资上的文字则引用了唐代诗人王昌龄《送柴侍御》中的一句

　　“青山一道同雲雨，明月何曾是两鄕”

　　，甚至还化用《千字文》中的“同气连枝”写作了一首小诗——

　　“辽河雪融，富山花开；同气连枝，共盼春来。”

　　在这些取自中国古典文学中的、意蕴深厚情感丰沛的诗句的对比之下，我们一次次重复、喊成口号的“武汉加油”倒显得有些贫瘠了。

　　当国家危难之际，或许不该文质彬彬地抒情，而值危急存亡之关头，如果没有“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”、没有“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，许多人的故事该藉何传之久远，又会少多少壮烈。如一位学者所说，这些诗“火的不是时候，却也正是时候”，这或许正是一个好的节点让我们思考，明明是我们自己的文化怎么在别人侃侃而谈时我们却词穷了，而日本又是什么时候习得这些技能的。

　　1、

　　要回答我们今天是怎么变得词穷的，先要引入一个关于表达的概念——修辞学。学者大卫·弗兰克将修辞学定义为：“修辞是人类的一种以语言为主要媒介的符号交际行为，是人们依据具体的语境，有意识、有目的地建构话语和理解话语以及其他文本，以取得理想的交际效果的一种社会行为。”

　　中国古代因为没有严格学科分类观念和像西方那样条分缕析的文学批评，一直被诟病“中国没有修辞学”（20世纪70年代西方学者提出）。这当然被中国学者们群起而攻之，如果将西方的古典修辞的起源确定为是柏拉图和亚里士多德等以城邦社会为语境的演说、劝服和论辩，那么中国早在春秋时期就有专长于论辩的苏秦、张仪、韩非子，《左传》、《战国策》中有许多关于策士论辩的记载，属于论辩修辞。

　　翻译家、古文学家林纾有一本《左传撷华》，就详细谈论了春秋时期那些极精彩的外交辞令和论辩的话术。

　　此外，学者们也认为不该套用西方那种单一的古典论辩模式，因为古汉语作为典型的孤立语言，词与词之间没有很明显的语法联系，因而不可能像西方那样发展出一种将语法、逻辑与修辞的对立，并把语法、逻辑的作用强调到极致的倾向。

　　其次，和西方产生修辞学时强调其“说服”的功能和将其作为知识生产和真理发现的手段不同，中国古典修辞学的核心思想却是如《文心雕龙》所说的“文以贯道”“文以宗经”“文以征圣”，强调人内在修养、社会管理和社会秩序。甚至中国古代文献中“修辞”出现的语境如韩愈的“修辞以明道”，刘向的“辞不可不修，说不可不善”都是强调的修辞的教化道德的功用，如果要为中国人怎么总是爱讲空泛的家国天下的大道理，或许可以归咎于此。

　　而中国历史上真正琢磨和探讨怎么措辞、怎么设定情境的古代批评被认为和修辞学的意涵最为接近，第一部诗歌总集《诗经》就有的“赋、比、兴”也类似西方的修辞学，中国自古就有零零散散的修辞学，此也可为一例。但是文学批评又因为侧重诗歌，且重感悟、兴味、意境、气韵，动辄“羚羊挂角，无迹可寻”“故其妙处透彻玲珑不可凑泊”，本着“意在言外，不落言诠”的宗旨，说透了就算你输，更别说形成一套理论了。

　　2、

　　我们当然有一万个理由来反对“中国没有修辞学”这种武断的说法，但是仍旧要面对一个很现实的问题，在需要和世界对话与更好地表达自己时，当白话文运动一下子将汉语写作由传统的文言文转到白话文，中国传统的写作理论在指导实践时显得全无用武之地。

　　于是当时的白话文运动的提倡者们依旧不得不引进西方的语法学、文体学、修辞学以及苏联的文学作品分析理论，结合汉语写作实际，形成了一种全新的白话文写作知识体系。

　　张大春在《站在语言的遗体上──一则小说的修辞学》中写了白话文运动时，被解放的文字勃发出的生机：“这一回的新生，小说在新语言的洗礼（或咒符）下并不在意它是否向诗、向散文之类的体制靠拢，它也并不规范出唯一且恒定的叙事目的，它展现了前所未见的活力。”前途似乎一片光明。

　　而在白话文运动倏忽起落的半个世纪之后，小说家却再写不出这样的对话：“它（蝴蝶）们到了园里，树上的小鸟儿都要唱歌接驾。”（凌叔华《疯了的诗人》）也写不出这样的独白：“他见到种种的不平，他要追究出一些造成这不平世界的主因，追究着了又想尽他一个人的力量来设法消除，同时他对于他认为这些主因的造成者或助长者不能忍禁他的义愤，他白眼看着他们，正如他们是他私己的仇敌──这也许是因为他的心太热血太旺了的缘故，但他确是一个年轻人，而且心地是那样地不卑琐，动机又是那样地不夹杂，你能怪着他吗？”（徐志摩《珰女士》）

　　张大春认为，之所以写不出，“恐怕跟它们是不是诗化或散文化的句子无关，跟它们是不是规矩、吻合文法无关。却是因为白话文运动时期所建立起来的小传统——那个当时紧密靠拢着诗、靠拢着散文、试图透过描述程序展现观察程序、讲究修辞各种可能性实验的小传统；已经死了。”

　　即在新文化运动时期，在由旧转新的语言环境中，即富有感知力的作家们在努力贴合着生活，一边因袭着传统文学中一切生动的、富有表现力的词语，一边尝试着按照新的文法拼合这些词语，才有了那些我们今天读来气象一新的对情感和现实的生动复写的文字。

　　“可是，未及一个世纪，普及的大众语言教育教成育成的句子依旧是暮色从四面八方袭来、依旧是乘着歌声的翅膀，那个早就不合时宜的复写现实的梦想被大量以及更大量的平凡大众迭次翻炒的语言挤压失重，再也无法还魂。”张大春写道。

　　当然，除了“多快好省”大面积推广的大众教育和“平凡大众的迭次翻炒”，现代语言文学美感的散失，也如武汉大学国家文化发展研究院副教授韩晗谈及的来自“口头的白话文、一系列政治运动和大字报体与口号诗的荼毒”。韩晗也在自己的文章中谈及：“今天我们的修辞似乎走入到死胡同里，前进无路，倒车无力，官样文章中的修辞贫瘠犹如念经，据说已经延伸到了小学生作文。”

　　3、

　　而在我们国内语言的运用不景气到这种地步时，为什么隔壁的日本却格外优秀，这要从诗歌在日本的传播说起。公元3世纪，《论语》《千字文》等书已经从中国传到日本，公元667年，天智天皇迁都近江，招揽天下有识之士开宴赋诗，669年，唐朝使节郭务悰率领两千人访日，也与日本的名士有许多诗文唱和。

　　日本表现出的对诗歌的喜爱，促成了整个唐代源源不断的书籍的输入，如《旧唐书·东夷传》记载：“开元初，又遣使来朝。……所得贲锡，尽市文集，泛海而归。”遣唐使们不惜重金购书，日本正仓院文书和平城京木简中可见的《王勃集》《太宗文皇帝集》《庾信集《许敬宗集》《骆宾王集》等唐诗集的名单，显然是由遣唐使带去的。整个中晚唐，也频繁出现中国和日本诗人相互唱和的场景。

　　一篇名为《论唐诗在日本传播的历程及文化意义》的文章中写道：“与语句僵硬的公文书相比，优雅的唐诗更能表达情感。中日文人邂逅或分别都吟咏唐诗，吐露“一面相逢如旧识，交情自与古人齐”的深情……诗文赠答还能使从属地位的小国使者从政治身份的束缚中解脱出来，获得宗主国的尊重。渤海使节释仁贞入日宫陪宴时曾作诗献给日皇：“入朝贡国惭下客，七日承恩作上宾”，反映了日本对渤海使的礼遇。唐玄宗赠给日本遣唐使的《送日本使》曰：“念余怀义远，矜尔畏途遥。”表达了唐皇对日本使节的关怀。”由此可见，中日的诗歌赠答由来以久。

　　日本学者远藤光正所说，在外交场合下“诗文遣词造句的好坏，接关系到国家的体面和个人的名誉”。在日本汉语水平考试事务所捐赠的写着“山川异域，风月同天”的给湖北2万个口罩和一批红外体温计物资以后，日本前首相鸠山由纪夫在一段视频中为武汉加油，并再度提到“山川异域，风月同天”，并表示2011年东日本大地震时，得到了中国很多帮助，我们是命运共同体，希望所有人都能渡过难关。而最近日本舞鹤市政府驰援大连的物资写着的“青山一道同云雨，明月何曾是两乡”，此诗的意境和情绪也化用很好。

　　这些得体的诗句最终为日本赢得“国家的体面和个人的名誉”。